2013. I-VI
 

A szellemtörténet
Erős Vilmos

Általában kijelenthető, hogy a szellemtörténet a 19.század végétől a második világháború befejezéséig terjedő időszak nagy történetírási, de talán inkább történetfilozófiai-történetelméleti irányzata . A szellemtörténetnek a legkülönbözőbb értelmezési lehetőségei vannak (külön probléma például, hogy milyen kapcsolata van a 19.századi historizmussal) – ennek mélyebb taglalása azonban nem tartozik jelen munka feladatához. Ugyanakkor például az első konkrét kérdésre adott válasz, hogy mit és kiket tekinthetünk a szellemtörténet előzményeinek – már nagy mértékben függ attól, miképpen értelmezzük az irányzatot. (egyesek például örök szellemtörténetről beszélnek s ezért szinte az összes nagyobb történetfilozófust, történetfilozófiai interpretációt a szellemtörténet manifesztálódásának tekintik.)
Durva vonalakban mégis azt mondhatjuk, hogy a szellemtörténet egyik előzményeként interpretálható a XVIII. századból a már korábban említett Herder, Vico és pl. Voltaire. Herder legfőképpen a már taglalt „népszellem”, „népjellem” nemzeti karakter fogalmának a megteremtésével. Ez – mint láttuk – minden népnél keresett valami sajátos, egyéni géniuszt, ami legfőképpen népművészetében, de egyéb kulturális teljesítményeiben(jog, állam, gazdaság, magas művészet, filozófia is) megnyilvánul, a történelem lényegét pedig a nemzeti(népi) géniuszok fokozatos kibontakozásában, kifejlesztésében látta. Voltaire nevét pedig azért említhetjük, mert – bár a felvilágosodás lényegét tekintve ahistorikus volt – (mint szó esett erről) ő a kultúrtörténet műfajának megteremtője, azaz több művében a filozófiát, a művészeteket, de legfőképpen a tudományok fejlődését – azaz a szellemi élet jelenségeit – tekintette a történelem fő vizsgálódási szeletének. Ezen felül alapvető volt számára a nemzeti szellem kategóriája, hiszen egyetemes történeti fő műve is a különböző nemzeti szellemek és az ezek által megteremtett erkölcs kialakulását, megnyilvánulását vizsgálta elsősorban. Az itáliai Vicót pedig főként a történelem szkeptikusabb, a körforgás, helyesebben a spirál (corso-ricorso) jellegét hangsúlyozó nézete miatt említhetjük a szellemtörténet előzményei között. Utóbbival Vico abban is rokon, hogy nagy történetfilozófiai tablója a jelenkor (tehát saját kora) kultúrájával összefüggő kételyekből született, azaz – a felvilágosodással homlokegyenest ellenkezőleg – alapvetően kultúrkritikus, kultúrpesszimista beállítottságú, s kétkedve szemléli a modern, racionalista fejlődés eredményeit.
A szellemtörténet fontos előfutáraként értelmezhetjük a 19. századból természetesen Hegelt is, nem utolsósorban pl. ismeretelméleti felfogásáért, amely mint látni fogjuk, alapvető – persze jelentős változásokkal – a szellemtörténeti pozícióban. Eszerint fundamentális különbség van a természettudományos és a filozófiai (szellemtudományos) megismerés, megközelítési mód között (vö. az ész és értelem megkülönböztetése Hegelnél) s a különbség mindenekelőtt abból adódik, hogy a filozófiai (szellemtudományos) megismerés alapjában erkölcsi kérdésekkel és motívumokkal foglalkozik. Azaz számára alapvető a dolgok mögött meghúzódó „értelem” (németül: Sinn), eszme, cél, mint a dolgok igazságának a feltárása, ami a természettudományokban, s így a matematikában nyilván értelmetlennek hat. . Fontos szellemtudományos előzményként tekinthetjük Hegel rendszerében azt is, hogy az eszmék, azaz a valóság legmagasabbrendű formái szerinte a vallásban, művészetekben és végső fokon (ebben a sorrendben) a filozófiában fejeződnek ki. Ennek megfelelően ezeket tekinti a történelem fő mozgatórugóinak.
A szellemtörténet 19. századi megelőlegezői közül meg kell neveznünk természetesen Rankét is, bár egyes interpretátorok erősen vitatják, hogy a szellemtörténet szerves alkotóeleme lenne mondjuk a hatalomközpontúság, a politikum primátusa, sőt a szellemtörténetet éppen egy ezzel szembeni oppozícióként, lázadásként értelmezik. Ranke azonban más tekintetben is köthető a szellemtörténethez. Hiszen – mint láthattuk – egyik alapvető gondolata a „Jede Epoche ist unmittelbar zu Gott” tézise, azaz a fejlődés/haladás gondolatának elutasítása, illetve annak kifejezése, hogy minden korszakot önmagából (nem pedig a jelen mércéi szerint) kell megérteni és kibontani – ez pedig a szellemtörténetben szintén lényegi szemszög. (Ehhez kapcsolódhat azután például a művészettörténeti, eszmetörténeti korszakok – reneszánsz, barokk felvilágosodás – alapján történő periodizáció.) De ugyanilyen kapcsolódási pont lehet Ranke és a szellemtörténet között a századok vezető eszméiről, tendenciáiról szóló tanítás(„Die leitenden Ideen, Tendenzen”) vagy az ezeket részben megtestesítő nagy egyéniségekről való tézis – ami világosan szembenáll a szellemtörténet által is elutasított pozitivizmus törvényfogalmával, avagy a kollektív, tömegszerű jelenségek vizsgálatának prioritásával. Legnagyobb mértékben persze Ranke a szellemtörténet azon irányára hatott (főként Meineckére, de az angol Lord Acton vagy Herbert Butterfield, valamint mondjuk Ferrero nevét is említhetjük), amely változatlanul központinak tekintette a hatalom, a külpolitika primátusának problémáit. Ranke elődjük abban, hogy az államot valamiféle organikusan létrejött szellemi lényegnek, egyetemes erkölcsi értékeket megtestesítő személyiségnek vélte, amelynek önálló – a társadalomtól és az egyéntől többnyire független – lét- és növekedési feltételei vannak. (S így nem egy társadalmi vezetőréteg – az uralkodó osztály – elnyomó, partikuláris érdekeket megtestesítő intézményének)
A szellemtörténet 19.századi előfutárai közül végül a már szintén tárgyalt Nietzsche és mondjuk Jacob Burckhardt gondolataira utalnék. Mindkettő előzményként értékelhető, amennyiben filozófiájuk centrumában egyfajta kultúrkritika, a modern ipari-gazdasági-társadalmi fejlődés elutasítása, a nagy személyiségek kultusza (illetve irtózás a tömegektől és a tömegtársadalomtól) s így egy arisztokratikusnak is tekinthető esztéticizmus állt.
A szellemtörténet, amint erről már szó esett, főként a két világháború közötti időszak jellegzetes jelensége volt s fő képviselői közül W. Dilthey, a neokantiánusok (W. Windelband és Heinrich Rickert), Max Weber, Ernst Troeltsch, Eduard Spranger, Georg Simmel, Theodor Lessing, F. Meinecke, Oswald Spengler, H. Keyserling, Ortega y Gasset, J. Huizinga, S. Madariaga, N. Bergyajev, B. Croce később pedig R. G. Collingwood vagy Arnold Toynbee nevét emelhetjük ki . (Természetesen a következőkben néhányukra pusztán utalhatunk, s inkább az egyes nemzeti történetírások bemutatásánál tárgyaljuk őket részletesebben.)
A szellemtörténet egyik jellemző pozíciója az ismeretelméletben érhető tetten. Az itt megfogalmazódó nézetek közös alapja (bár- természetesen – a szellemtörténet reprezentánsai számtalan formában rugaszkodtak neki e problémának, s itt most kevésbé részletezhető, de alapvető eltérések is vannak közöttük) a természettudományok és az ún. kultúrtudományok vagy szellemtudományok szembeállítása. Ebben a vonatkozásban mindenekelőtt Wilhelm Dilthey nevét kell kiemelnünk, aki kísérletet tett (Vö. Bevezetés a szellemtudományokba ) a szellemtudományi megismerés autonóm voltának igazolására és saját logikájának megfogalmazására. Dilthey szerint a szellemtudományok legfőbb különbsége a természettudományokhoz képest, hogy nem általános törvényszerűségekből, előzményekből, külső determinánsokból kívánják magyarázni (Erklärung) a jelenségeket, hanem sokkal inkább – tárgyukból adódóan, hiszen a gondolatokkal, célokkal, eszmékkel, érzelmi motívumokkal bíró embert vizsgálják – a collingwoodi értelemben vett belsőre, tehát a cselekedetek és művek mögött meghúzódó gondolatiságra, „értelem”-re összpontosítanak. Ezt a belsőt pedig nem lehet magyarázni, hanem csak megérteni (Verstehen), aminek a legfőbb eszköze a pszichológia, s így számára a pszichológiában való elmélyedés, a pszichológiai kategóriák alkalmazása („élmény”, „Erlebniß”) jelenti az emberi megnyilvánulások megértésének, és értelmezésének alapját. Ez képes feltárni az események, művek, tettek sőt korok mögötti lelki, pszichológiai-világnézeti hátteret, az „élményt” például, amely adódhat az egyéni életútból, a belső, szellemi-érzelmi fejlődésből és traumákból, s elsősorban leírandó, elbeszélendő, bemutatandó, nem pedig általános törvénybe vagy képletbe foglalható. Lényegében ennek a lelki-világnézeti háttérnek az átélése jelenti a személyek, tettek, korok, alkotások motivációjának megértését.
A szellemtörténet ismeretelméleti pozícióját egy fontos irányban gazdagítja, mélyíti és árnyalja a neokantiánus Windelband és Rickert történetelmélete. Mint ismeretes, a neokantiánusok elmélkedésének centrumában az ismeretelméleti kérdések állnak, s így kapcsolódnak a nagy elődhöz, Immanuel Kanthoz. Mesterüktől alapvetően eltérnek azonban abban a tekintetben, hogy nem egységes, a természettudományos modelleken alapuló, általános érvényű megismerési logika kidolgozására törekszenek. Ellenkezőleg, alapvető kiindulópontjuk a kultúrtudományok autonómiája és a természettudományokkal szembeni egyenrangúságuk feltételezése, s vizsgálódásaik középpontjában éppen az áll: hogyan lehetséges érvényes, releváns ismeret a kultúrával foglalkozó tudományok területén. A két megismerési módot egyébként a leginkább emblematikus formában (fogalmaiból immár toposz lett) Wilhelm Windelband választotta el egymástól híres, 1896-os rektori beszédében. Eszerint a két megismerési mód legfőbb különbsége abban van, hogy a természettudományok általánosítanak, törvénykeresők, azt elemzik elsősorban, ami a dolgokban közös, ismétlődő (nomotetikus tudományok.) Ezzel szemben a kultúrával foglalkozó megismerést s így a történelmet is inkább a térhez és időbeli feltételekhez kötött, egyedi cselekedetek és megnyilvánulások érdeklik, ezért az ilyen jellegű tudományok szükségszerűen az egyedit, az individuálist állítják előtérbe, s így nélkülözhetetlen számukra – az egyébként még a művészetekben fellelhető – szemléltetés, a leírás, az egyénítés és az elbeszélés. (idiografikus tudományok ) Hangsúlyozni kell még egyszer, hogy a kitűnő természettudományos műveltséggel rendelkező Windelband (s ez Rickertre is igaz) itt nem tudományelméleti hierarchiát, éppen ellenkezőleg, egyenértékűséget állapított meg, azt is aláhúzván, hogy lehet ugyanaz a tárgya is a kétféle megismerési módnak (a biológia is az emberrel foglalkozik) – a természettudományok mégis mindig inkább generalizálóan fognak ehhez közelíteni (a biológia fajokat, osztályokat, nemeket keres, s az ember biológiai felépítésének általános összetevőivel foglalkozik, amely viszonylag állandó, s nem változik mondjuk a reneszánszban vagy a felvilágosodásban). A kultúrtudományok viszont mindig ididografikusan, az egyedit, a sajátosat, a történelmit kiemelve ( amely mondjuk kultúrákban, civilizációkban korszakokban, vagy államokban jelenik meg) gondolkodnak.
Windelband megközelítését azután tökéletesen magáévá tette Heinrich Rickert , és ugyanakkor jelentősen tovább is gondolta azt. Rickert szerint ugyanis az a kultúrtudományok (maga a kifejezés is tőle ered) differentia specificája, hogy egyedi, leíró, idiografikus jellegűek, azaz pl. a történelemnek is alapvető anyaga az időben és térben körülhatárolt egyszeri esemény. Ezt rögzíti a kronológia.) Azonban a történeti tudás természetesen nem merül ki az események puszta felsorolásában (ez a hegeli értelemben vett rossz, extenzív végtelenhez vezetne), a történelemben is vannak általános, lényeges momentumok, amelyek segítik az események megértését. Ezt az általános, lényeges (fontos ennek különbsége a törvényszerűvel szemben) jellegüket azonban onnan nyerik, hogy valamiféle kultúrértéket fejeznek ki, testesítenek meg. A történészi, kultúrtudományos munka lényege – ennek megfelelően – az ún. értékekre/kultúrértékekre való vonatkoztatás (ez a híres „értékvonatkoztató” módszer), amely a dolgok, események jelentőségét, jelentéssel való felruházhatóságát mutatja. Rickert persze jó neokantiánushoz, és általában kantiánushoz híven – nem mondja meg, mi az az általános érték, amelyre vonatkoztatni kellene az eseményeket, hiszen kérdésfeltevése kizárólag a kultúrtudományos ismeretek logikájának kidolgozására irányult, mert ezt tartja a történetfilozófia egyetlen releváns, lehetséges feladatának. Azt persze megállapítja, hogy saját korában, a 20.század elején sok érték áll szemben és harcol egymással (liberalizmus, szocializmus, konzervativizmus, pozitivizmus), ami egyértelműen válság de szükségszerű jelenség is a középkorral szemben, amely minden dolog, így az ember – értékét is az Istenhez, a túlvilágra való vonatkozásában szabta meg.
A szellemtörténet ismeretelméleti pozíciójának kifejtői közül végül Max Weber nevét emelném ki, pontosabban az ő ideáltípusra vonatkozó elgondolását. Max Weber álláspontjának az a sajátossága Diltheyhez vagy Rickerthez képest, hogy az ő felfogása tekinthető a leginkább racionalisztikusnak, helyesebben fogalmi jellegűnek, azaz ő követeli leginkább, hogy a történészek, társadalomtudósok olyan fogalmakat és modelleket alkalmazzanak, amelyekhez nem valamiféle intuíció és beleérzés, hanem konkrét, praktikus és empirikus kutatás alapján jutnak el. Az ideáltípus ennek megfelelően egy a konkrét kutatások során lepárlódó, a valóságban azonban nem létező (de ellentmondásmentes) s csupán a vizsgált dolgot megérteni kívánó segédfogalom, amely a kutatás tárgyának néhány általános, közös vonását rögzíti, s amelynek érvényessége abban érhető tetten, hogy mennyiben segíti elő az egyes dolgok megértését. Max Weber ilyen ideáltípusoknak gondolta pl. az egyes uralmi formák modelljeit, megkülönböztetve ebben a tradicionális, legális, karizmatikus stb. uralmi formákat, s például ez utóbbi, a karizmatikus, bármilyen történelmi korszakban előfordulhat. (Megjegyzendő, hogy Max Weber e kategóriarendszerének a két világháború közötti időszak magyar történetírásában Mályusz Elemér volt az egyik legtermékenyebb hasznosítója, s bármilyen ellenvetések is hozhatók fel a fogalommal szemben, Mályusz példája bizonyítja: az uralmi formák alapján történő tipizálás roppant előrelépés a korábbi politikai eseménytörténet-centrikus történetíráshoz képest, s éppen a történetírás fogalmi, elemző valamint – természetesen – szociologisztikus jellegét erősíti.)
Hozzá kell tenni mindehhez ugyanakkor, hogy még Max Weber felfogása is alapvetően azt sugallja – s ebben azután mégiscsak közös Rickerttel és Windelbanddal is, amiét is joggal állíthatjuk, hogy igenis van valamiféle közös szellemtörténeti pozíció -, hogy a társadalomtudományos–szellemtudományos megismerés fő célja, ellentétben a természettudományokkal, nem elsősorban az általános törvényekből vagy előzményekből-okokból történő magyarázat (Erklärung), hanem sokkal inkább az egyedi társadalmi-történeti jelenségeknek a megértése és ennek alapján történő leírása, megjelenítése és bemutatása.
A szellemtörténet pozíciójának egyik következő konstituáló tényezője lehet a történelem általános menetéről, a történelem valamiféle ontológiájáról való elgondolás. Eszerint – s persze itt is jelentősek a különbségek az egyes reprezentánsok között – a történelem lényege a „világnézetek” (Weltanschauung) váltakozása. Illetve kifejlődés és egymással folytatott küzdelme. Ebben a vonatkozásban e nézet előzményének számítható Hegel, de még inkább Ranke és Humboldt felfogása a századok vezető tendenciájáról, vezető eszméiről, ami Rangénál párosul a „jede Epoche ist unmittelbar zu Gott” tézisével (s ami azt rejti magában, hogy nincs rangsor e világnézetek és korok között, s nincs így fejlődés vagy haladás sem a történelemben, hiszen minden korszak közvetlenül viszonyul Istenhez, tehát értéke önmagában van és önmagából kell megérteni is) s a történész feladata ezeknek a megragadása lenne. A világnézet fogalmát a legkövetkezetesebben az említett Dilthey fejtette ki, s „értelmezése” szerint minden kornak megvan a saját, önálló világnézete (pl. barokk, reneszánsz, felvilágosodás, romantika stb.), „lelki alkata” amely a történeti élet legkülönbözőbb területein nyilvánul meg. Így az állami élet, politikai berendezkedés, gazdaság, társadalom (és annak szemlélete), művelődés, irodalom, művészet, filozófia, vallás stb. A történész fő célja ennek megfelelően az egyes korok sajátos, de általános és szintetikus vonásainak – lényegének – megragadása lenne s a történelem nem más, mint ezeknek a korszakoknak, világnézeteknek a váltakozása, egymással folytatott küzdelme.(Vö. Karl Joel: Wandlungen der Weltanschauungen .) E tézisnek különösen nagy hatása volt a művészettörténészek körében s ebben az időszakban (ez tekinthető a fogalom egyik legpozitívabb hozadékának) óriási apparátussal indult meg a gótika, reneszánsz, barokk, felvilágosodás korszakainak a feltárása pl. a bécsi művészettörténeti iskola, így Alois Riegl, Max Dvoŕak nevét említhetjük, de természetesen Panofsky (gótika), Aby Wartburg, E Cassirer (felvilágosodás) vagy a svájci Wölfflin (barokk, reneszánsz), illetve az angol Ruskin (preraffaelliták) tevékenysége is roppant jelentős . (Előzmények persze Burckhardt, de Michelet vagy akár Lamprecht is megnevezhető e tekintetben ) Kedvenc szüzséje volt például a barokk és a reneszánsz tipikus jegyeinek szembeállítása , miszerint előbbit a sötét színek kedvelése, az elmosódott kontúrok, az érzelmi, drámai hatásra, sőt lenyűgözésre törekvő túldimenzionáltság jellemzi (összhangban az ellenreformációval, amely inkább az érzelmi meggyőzésre és a tekintélyre építene), szemben a reneszánsz világos körvonalaival, világosságával, bizonyos tekintetben optimizmusával, evilágiságával és epikus jellegével. (Emblémák is felvetődhettek, ezért beszélnek például a reneszánsz és a humanizmus epikus, liviusi, és a barokk drámai, az ellentétekre és a feszültségekre összpontosító, pesszimistább, tacitusi szemléletéről .) Bárhogy legyen is, itt mindjárt kiviláglik e megközelítés néhány sajátossága. Egyik pozitív hozadéka ugyanis feltétlenül az volt, hogy szintetikus látásmódra törekedett, azaz nem a felszíni politikai történetet preferálta ; másrészt azonban az is jellemző volt, hogy a művelődésnek elsősorban a magasabb rétegére és elemeire koncentrál, amiből kimaradt pl. a népi kultúra , de leginkább az alsóbb társadalmi rétegek problémáinak, szóval a szocialitásnak a története. (Mindez persze a szellemtörténet általános beállítódásából következik, amire a késsőbbiekben még visszatérünk)
Mindezekből azonban az is következik, hogy a szellemtörténet a történelem fő mozgatórugóinak, a valóság végső instanciáinak az eszméket tekintette (tehát itt egy kifejezteten idealista pozícióról van szó), amit kitűnően tükröz a már említett Max Weber és Ernst Troeltsch (de Werner Sombart is megemlíthető) felfogása protestantizmus, vallási eszmék és kapitalizmus összefüggéséről. Szerintük ugyanis a modern polgári világ, a kapitalizmus keletkezésének a magyarázatánál nem elsősorban olyan gazdasági tényezőket kell keresni, mint az árforradalom, bekerítések, eredeti tőkefelhalmozás stb., hanem a kapitalizmus és a polgári világ sokkal inkább egyfajta „lelki alkat”, mentális beálítódás kérdése, amely alapvetően a vallási eszmékkel áll összefüggésben (így abból bontható ki és érthető meg.) Ernst Troeltsch ennek megfelelően nagy akríbiával elemzi protestantizmus és polgári világszemlélet összefüggését (közös vonások szerinte: a racionalizmus, evilágiság, materializmus, nemzet, anyanyelv, stb.), míg Max Weber döntően – már a protestantizmuson belül – a lutheri és kálvini irányzat világhoz való beállítódásának a különbségét, illetve ennek a kapitalizmushoz való viszonyát elemezte. Eszerint Luther még sokkal inkább a luxusra, az élet élvezetére, majdhogynem hedonisztikus pompakedvelésre törekedett (jellemzője például a zene és az éneklés megbecsülése és szeretete), ezzel szemben a kálvini etika az eleve elrendelés, a predesztináció tanából vezethető le. Utóbbi szerint ugyanis a kegyelem, a megváltás elnyerésének egyetlen, halvány esélye és megnyilatkozása az élvezetektől, luxustól, pompától, díszektől való tartózkodás (amely öncélnak tekintené az ember evilági létét), az ezekről való lemondás. Ezzel szemben a fő cél az evilági aszkézis, a választott hivatásnak való mindent alárendelés, az állandó iparkodás és tevékenység, szorgoskodás (szorgalom-indusztria, indusztrializmus), amely a modern ipari társadalmak, az indusztrializmus kialakulásának a magyarázója is. Max Weber tanai empírikus igazolásaképpen szokták felhozni, hogy a kapitalizmus leginkább sikeres országai a protestáns, kálvinista angolszász, németalföldi, német, svájci és skandináv területek voltak, de természetesen a tézist számos katolikus cáfolta.
A szellemtörténet egy következő álláspontja lehet a politikai filozófia, amely az állam, a hatalom kérdéseiről való konzervatív elgondolás. Ez a nézet több történésznél és filozófusnál tetten érhető, például az olasz Ferreronál vagy az angol Herbert Butterfieldnél is, legpregnánsabb megfogalmazása mégis inkább a sok tekintetben Ranke hagyományaihoz köthető Friedrich Meineckénél jelenik meg.
Meinecke a német történetírás „Altmeistere” (sokan a német történetírás Thomas Mannjának is tartják ), hosszú időn keresztül volt e történettudomány vezető és emblematikus képvselője. Már a híres Lamprecht-vitában is jelentős szerepet vitt a kilencvenes években, mint a Historische Zeitschrift vezető szerkesztője, és a vitában a Lamprechtet támadó, illetve elvető rankeánus történészek oldalán vett részt. Az első világháború idején ugyanakkor az ún. Verständigungsfriedenért fellépő, mérsékelten konzervatív történészek soraiban találjuk (Max Weberrel, Troeltsch-csel, H. Onckennel stb. együtt) . Erre az időszakra esik első alapvető művének, a Weltbürgertum und Nationalstaat (1907) című nagyszabású, eszmetörténeti fogantatású művének a megjelenése. Itt már felbukkan Meinecke történetírásának egyik alapvető szüzséje, a hatalom és erkölcs, kratosz és ethosz szembenállásának kérdése, s a német történész ekkori véleménye: a kettő nincs feltétlenül ellentétben egymással, sőt nemzetállam és humanitás, Potsdam és Weimar kibékíthető egymással. Értsd, azok a gondolkodók a 19.században, – így Fichte, E. M. Arndt, Treitschke – , akik a német nemzetállam, a nemzeti szuverenitás megteremtésének a szempontjait fölébe helyezték az általános világpolgári értékek pl. Schiller, Goethe és Humboldt által képviselt eszméinek, alapvetően helyesen cselekedtek, hiszen az egységes német nemzetállam Bismarck által történt megteremtése végül az egész emberiség számára fontos kulturális értékekeket is eredményezett.
Meinecke e nézetei – értékelői és elemzői (csakúgy, mint Thomas Mann felfogása) szerint – az első világháború után értékelődtek át. Ekkor írott nagyjelentőségű, szintén eszmetörténeti alapállású művében (Die Idee der Staatsräson in der neueren Geschichte, 1924) ugyanis immár hatalom és erkölcs tragikus szembefordulását állapítja meg. Központi hordozói a hatalom és erkölcs problémája felvetésének Machiavelli, Nagy Frigyes és Hegel, s már náluk is felmerül a két instancia harmóniája felborulásának lehetséges alternatívája. Döntő lökést a tragikus szembeforduláshoz azonban a 19. századi fejlődés hoz (tehát Meinecke munkája egyfajta kultúrkritikaként is értelmezhető), amikor is a kapitalizmus és imperializmus kifejlődésével, fellendülésével a parlamentarizmuson alapuló tömegdemokráciák időszakában az egyes államok, főként a nagyhatalmak megfeledkeznek saját igazi állami érdekeikről. Ez ugyanis egy bizonyos határon túl nem sértheti más államok, hatalmak érdekeit, s így végsősoron bizonyos erkölcsi értékeket, amely a többi államokat öncélnak is tekintheti (úgy tűnik e határ felismerése Meinecke szemében az igazi államművészet próbaköve, s erre csak az igazán nagy egyéniségek, mint pl. Bismarck képesek), mert a másik hatalom teljes megsemmisítésére irányuló törekvés, az erő és hatalom végletes, erőszakos, és korlátok nélküli extrém érvényesítése megbosszulja magát és önmaga elpusztításához vezet. (Hiszen végső soron csak az erkölcsi értékekre való tekintettel levés, azaz a másik hatalom öncélként, önértékként is való tételezése – magyarán a hatalmi egyensúly – a béke és a rend fennmaradásának biztosítéka.) Meinecke e nézetével azután megelőlegezi a híres „Historikerstreit” egyik nagy problémáját is, hiszen felfogása szerint az első világháború kirobbanásásért nem a németek egyedül, hanem az egész tizenkilencedik századi nyugat-európai nagyhatalmi politika felelős, minden állam megfeledkezett ugyanis saját igazi államrezonjáról, beleértve a végül győztes demokráciákat is. (Meinecke egyik gondolata: az általános hadkötelezettség bevezetése a francia forradalom idején – Carnot – az egyik legnagyobb ballépése a tömegdemokráciáknak, bár ez a demokrácia lényegéből történő intézkedés, mert a háború ezután már nem a szembenálló hadsereg megfékezésére vagy legyőzésére, hanem az ellenséges nemzet totális elpusztítására irányul, tekintve, hogy minden állampolgár potenciális hadviselő.) Meg kell jegyezni mindezzel együtt, hogy Meinecke támogatta a weimari köztársaságot, bár többek szerint csak Vernunftsrepublikaner volt, s az 1933-ban hatalomra került náci uralom rövidesen (1935-ben) el is távolította a Historische Zeitschrift éléről . Meinecke egyik alapvető műve ebben az időszakban egyébiránt a „Die Entstehung des Historismus” című nagyjelentőségű könyv. Ebben a historizmust nem elsősorban, mint a hatalmi kérdéseket középpontba állító szellemi irányzatot mutatja be, hanem sokkal inkább, mint egy eredeti, önálló, sőt forradalmian újnak és dinamikusnak tekinthető gondolkodási formát, amelynek vezérfogalmai: az individualitás és az „individuum est ineffabile” gondolata, a beleérzőképességhez és a szentimentalizmushoz és kapcsolhatóan az érzelmek pozitív voltának eszméje s mindezekkel együtt a szemléletesség és a szemléleti megismerés értékelése, az egészre, az eszmeire (a dolgok céljára és értelmére), illetve ennek megragadására irányuló törekvés, valamint a haladással szembeállított fejlődés vagy kibontakozás gondolata. Meinecke így a historizmust, mint az absztrakt általánosra építő racionalizmus ellentétpárját értelmezi, amelynek fő érdeme – és ez egész Európára érvényes – egy az egyéni erkölcsi fejlődést és kibontkozást segítő (sőt azt középpontba állító) humanisztikus szellemi-gondolati forma, amely így egyfajta neoplatonizmus s amelynek fő képviselői (Voltaire, Shaftesbury, Hamann és sok más nem német kezdemény után) Justus Möser, Herder és Goethe.
Meinecke háború utáni működéséről (1952-ben halt meg) el kell mondani, hogy az újjáalakuló nyugat-berlini egyetem első rektora volt, s ebben az időszakban született nevezetes tanulmányai (Die deutsche Katastrophe, Ranke und Burckhardt, 1949) magától értetődően a második világháború traumájának feldolgozásáról szólnak. Meinecke itt természetesen kapcsolódik – már e munkák címei is jelzik ezt – korábbi alapvető szüzséjéhez, hatalom és erkölcs viszonyához. A „német katasztrófa” egyik fő kérdése ugyanis a kétfajta német lélek szembeállítása. Az egyik, a Meinecke által korábban is preferált Nagy Frigyes, Hegel, Bismarck vonal, amely alapvetőnek tartotta a hatalom fontosságát, ezt azonban általános kultúértékek szolgálatába kívánta állítani, illetve tekintettel kívánt lenni a hatalom erkölcsi vonatkozásaira, korlátaira is (s így képviselte igazából a Staaträsont). Ez az irányzat volt végső fokon a szellemi előkészítője az 1944. július 20-i Hitler elleni merényletnek és szembefordulásnak, a Goerdeler-féle felkelésnek, amely végül is a német nép másik, démoni lelkével/felével való leszámolási kísérlet. E másik lélek, amely Hitler mozgalmában és rendszerében csúcsosodott ki, de amely Treitschkével, Lagarde-dal, a pángermánokkal vagy a Kapp puccsal mutat folytonosságot, a hatalmat öncélnak tekinti, s mint Thomas Mann Doktor Faustusában is szemléletesen megfogalmazódik:, az ördöggel való ilyetén cimborálás eredménye a világháború végén való teljes megsemmisülés és pusztulás. A Ranke und Burckhardt című esszé hasonló gondolatokat feszeget, hiszen kérdése: a hatalom ab ovo rossz és megront, mint Burckhardt gondolja, vagy Rankénak van igaza, aki kizárólag a művészetre, vallásra és filozófiára való hagyatkozást a történeti realitástól idegennek tartotta. (Az erkölcsi értékek megvalósításához, tehát szükség van a hatalomra s így a militarizmusra is.) Meinecke ismételten konstatálja hatalom és szellem tragikus szembenállását, de végső hitvallása Ranke mellett teszi le a voksot: a hatalom így szerinte szükséges rossz, de – s itt jön Burckhardt – nem ennek igazolására és apológiájára, hanem szellemi humánus értékekkel való átitatására, ilyen értékek szolgálatába állítására van szükség .
A szellemtörténet alapvető álláspontjai közül végül a kultúrkritikát, illetve a kultúrkörök elméletét és ezzel összefüggően a kultúrpesszimista alapállást emelném ki. Természetesen ez sem jellemző minden korábban is említett szerzőre, mégis számos a szellemtörténettel rokonítható történész, filozófus, sőt szociológus osztja ezt az interpretációt. Megváltoztatva a megváltoztatandókat olyan szerzők kapcsolhatók ide, mint Arnold Toynbee, Oswald Spengler, N. Bergyajev, vagy a spanyol Ortega.
E filozófia lényege (különösen persze Toynbee-nál és Spenglernél), hogy a történelem nem egy előrehaladó, lineáris, haladó folyamat s a történelmet sokkal inkább (Vicóhoz és mondjuk Polübioszhoz hasonlóan) körforgásként, kultúrkörök, civilizációk felemelkedésének és pusztulásának váltakozásaként mutatják be. E kultúrkörökben azután az európai csak az egyik, de afő kérdésfeltevések végül is babban gyökereznek, arra keresik a váalszt, hogy mi az európai kultúra válságának, hanyatlásának oka (ami a korszak, tehát a két világháború közötti időszak alapvető „élmény”-e). E nagyszabású történeti tablók közül (nem időrendben haladva) először Arnold Toynbee Study of History című művét emelném ki, aki egyúttal világosan bizonyítja, hogy ez a szellemtörténeti értelmezés nem kizárólag a ködös német metafizika terméke. Toynbeeról később még részletesebben lesz szó, itt elég annyit kiemelni, hogy fő fogalmai a híres kihívás és válasz (challenge és response) fogalompár. Ez azt jelenti, hogy egy civilizáció kialakulásában (egyébként már az is további elemzést és persze említést igényel, hogy Toynbee szerint a történelem alapvető egységei a civilizációk , tehát nem az egyes nemzetállamok keretei, de nem is kizárólag Európa, sőt az európai civilizáció problémái a más civilizációk fejlődésének, történelmének összehasonlításával „érthetők” meg.) és további fejlődésében alapvető szerpet játszanak a különböző területkről érkező kihívások, amelyek lehetnek például földrajziak (Sárga, Kék folyó, Tigris, Eufrátesz, Északi-tenger), lélektaniak (atombomba) vagy éppen történelmiek (ilyen pl. A Török Birodalom a Habsburgok tekintetében stb.) A civilizációk kialakulásának és fejlődésének menetét az határozza meg, hogy miként birkózik meg a nehézségekkel, milyen válaszokat ad ezekre a kihívásokra, aminek előfeltétele egy szellemi elit, egy teremtő, alkotó kisebbség megléte, hiszen csak ez képes a megfeleő válasz megfogalmazására. Az említett kihívások azután nem szabad, hogy túl erősek vagy túl gyengék legyenek (mindkettő akadályozza a civilizációk növekedését) s az ezekre adott megfeleő válasz biztosítja az említett szellemi elit uralkodó helyzetét, társadalmi vezető szerpét is: Mert a társadalom több részének, lényegét tekintve passzív tömegnek alapvető tevékenysége a mimézis, amennyiben a termető, alkotó kisebbség útmutatásait követő. A civilizációk növekedésének „megroppanása”, felbomlása, illetve az organikus korszakra következő kritkus korszak (a krízisek ideje) akkor következik el, amikor ez a termető eli nem képes a kihívásokkal való megbirkózásra, a társadalom többsége, a tömeg befejezi a mimézist, következik az anarchia időszaka, a belső és külső proeltariatus kialakulása és így végső fokon a civilizáció megtorpanása és bukása/pusztulása. Érdemes itt megállapítani, hogy Toynbee szerint, ellentétben Spenglerrel, az európai civilizáció pusztulása nem szükségszerű (bár hanyatló, kriritkikus, sőt felbomló periódusban van már e reneszánsz óta), hiszen saját korában lát lehetőséget egy világcivilizáció kialakulására, amelyben az európai kultúra is megszüntetve-megőrizve szublimálódhatna. Ilyen az egyes civilizációkok túlnövő nagyobb keretek kilakítására már korábban is történtek kísérletek/példák, politikai és vallási egységek formájában. Ilyen volt péládul Nagy Sándor kísérlete, általában a világbirodalmak kiépítésére irányuló törekvés, amelyek alapvetően mindig kudarcnak bizonyultak. De így értékelhetők a történelmi vallások is, amelyek a politikai törekvéseknél sikersebbek, ugyanis tartósabbak voltak, bár egy egységes világcivilizáció létrehozására (azaz más világvallások integrálására) végső soron egyikük sem volt képes. Toynbee javaslata ehhez kapcsolódóan egy új, a történeti vallásokra építő, de azokon felülemelkedő világvallás(s így világcivilizáció) megteremtése, amely szerinte saját kora szellemi, alkotó elitjének a feladta.
Hozzá kell tenni mindehhez, hogy Toynbee alapjában mégiscsak epigonnak tekinthető, hiszen filozófiájának számos eleme felbukkan már Oswald Spenglernél , s ő tekinthető a kultúrkörök elmlete, illetve az ezen alapulókultúrpesszimizmus legismertebb képviselőjének. (Spengler pedig számos vonatkozásban Nietzsche kultúrpszichológiájából és kultúrkritikájából merít, olyannyira, hogy Thomas Mann mindössze Nietzsche okos majmaként – Ein kluger Affe von Nietzsche – aposztrofálta.)
Spengler híres műve, a Nyugat alkonya (Der Untergang des Abendlandes) közvetletnül az első világháború kirobbanása előtt , amásodik marokkói válság idején fogant, amikor is a német filozófus igazolva látta Nietzsche jóslatát, miszerint a huszadik század nem Európa történetének fénykora, hanem éppen a káosz és a világháborúk, végső soron Európa hanyatlásának, sőt pusztulásának időszaka lesz. Spengler alapvető „trouvaille”-ja, (aminek persze számos előzménye van, pl. a korábban említettek közül Herder is), hogy az emberiség története alpvetően egymással összenem függő, vak monászokból, ún. kultúrkörökben folyik le s minden kultúrkör egy növényhez hasonló biológiai organizmus, amelynek van gyerekkora, ifjúkora, felnőtt és feérfikora, amikor létreozza, megalkotja nagy teljesítményeit, majd bekövetkezik a kuúta elöregedése, erőinek kimerülése, aggkora és pusztulása. Spengler nyolc ilyen kultúrkört állapított meg az emberiség történetében,ilyen például az indiai, kínai, arab, egyiptomi, mezoptoámiai, orosz, mexikói (dél-amerikai) és nyugat-európai. Fontos megállapítása, amely végeredményben egyfajta a Nietzschééhez hasonló nihilizmus, hogya történelemnek, akultúrkörök fejlődésének nincs semmi önmagán túlmutató „értelme”. Mindegyik kultúrkör egy zárt monász, amely miután befutotta pályáját (biológiai görbéjét és óráját) szükségszerűen kerül le a történelem színpadáról. Spengler alapvető fogalma mindezen belül, a német kultúrában oly nagy szerpet játszó (és például már Kantnál felbukkanó, de alapvető szerepet persze Nietzschénél játszó) kultúra és civilizáció szembeállítása (utóbbi messze nem a Toynbee által használt értelemben.)
A kultúra jelenti a kultúrkörök fejlődésének teremtő és virágzó periódusát, amikor létrehozzák nagy alkotásaikat. Ezt elsősorban az eszmék, az élő hit, az optimizmus és a vitalitás mozgatja, míg a kultúra hanyatlását jelenti mindennek háttérbe szorulása, s az érdek, a pénz, az egyoldalú, technikai racionalizmus (az elgépiesedés, az egyoldalúvá válás vagy a specializáció formájában) előtérbe kerülése, ami a civilizáció fogalmát testesíti meg.
Spengler módszerének lényege egyébként az analógia, azaz a kultúrák morfológiájának felállítása, amiből ki lehet olvasni a hasonnemű folyamatokat, például azt, hogy mikor következik be egy kultúra elerőtlenedése, mechanikussá, formálissá válása, elgépiesedése, tehát civilizációvá torzulása. Szerinte például érdemes összehasonlítani (s nyilván ezen van a hangsúly) saját korának jelenségeit az antik kultúra hanyatlásának momentumaival, amelynek meghökkentők a párhuzamai. Nem ugyanazok a folyamatok figyelhetők meg Európában a 19.századtól kezdődőden, mint az antik kultúra hanyatlásának, puszta formalizmussá válásának időszakában pl. a hellenizmus, vagy Róma történetében? – teszi fel a kérdést Spengler?
Görög ész és római értelem, mondja a német kultúrfilozófus, ami azt kívánja jelenteni, hogy a görögök a kultúra, a teremtőerő képviselői, a nagy kulturális alkotások létrehozói, s a rómaiak ezzel szemben pusztán a praktikus kérdésekben, mint a jog, az állam és a politika járatosak, ami már azonban a kiüresedés, a felbomlás előjele. Szerinte hasonló folyamatok figyelhetők meg Európában a felvilágosodástól kezdve, de főként a 19.század elejétől, az indusztrializmus, a kapitalizmus, a tömegdemokráciák megjelenésével, mint történt ez a hellenizmus és Róma idején. Hasonlítsuk össze Szókratész, Platón, Arisztotelész rendszereit a cinizmussal, sztoicizmussal és epikureizmussal, amikor tehát eltűnnek a nagy, az élet minden területét értelmezni tudó és rendszert alkotó (lét, ismerete, politikai, esztétikai stb. elméletet magukba ölelő) filozófiák s helyükbe csak a filozófiácskák lépnek. Nem hasonló jelenségek figyelhetők-e meg korunkban (kérdez tovább Spengler), amikor Aquinói Tamás, Spinoza, Kant mindent átölelő rendszereivel szemben be kell érni a szocializmussal, a pozitivizmussal és a darwinizmussal. De hasonló figyelhető meg a művészet és az irodalom területén is: a nagy görög tragédiákkal, Szophoklész, Aiszkhülosz, Euripidész drámáival (amelyek szintén az élet végső, tragikus kérdésit feszegetik) állítsuk szembe a hellenisztikus filológiát vagy Arisztophanészt, amely az iróniára, tehát az a terméketlen és egyoldalú kritikára építő, s így száraz értelmen alapul; nem hasonló jelenségek figyelhetők-e meg saját korában, ahol Dante, Cervantes, Shakespeare, Goethe után a naturalizmus, impresszionizmus, kubizmus regnál. De ugyanez figyelhető meg a zenében is, ahol Bach, Beethoven, Mozart, Haydn után saját korában Mahlerrel, Schönberggel és a 12 fokú zenének a minden érzelmi elemet háttérbe szorító, a puszta racionalitáson alapuló, kiszámított 12 fokú zenéjével kell beérnie. Ugyanez figyelhető meg a történelemben és a politikában. Nincsenek nagy politikusok, akiket az eszmék vezérelnek, s a történelemben előtérbe kerül a gazdaság, a pénz és az érdek (az emberiség a khairóneiai és a lipcsei csatában harcolt utoljára eszmékért – állítja Spengler.) A kultúra civilizációvá válásának jellegzetes terméke Spengler szerint az új, nagyvárosi embertípus, a proletár tömegember megjelenése, amelynek egyik fő tulajdonsága a könnyű, gond és feladat nélküli, kényelmes életre való törekvés, a szórakozás és a sportőrület. Syracusa, Alexandria, Róma nagyvárosai nem emlékeztetnek-e New York, Berlin, London metropolisaira, ahol a sportőrület jegyében, a cirkuszi gladiátorok küzdelmét figyelve kíván szórakozni szemben a görög palaesztrával, ahol a kallosz-kagathosz jegyében még erejét megfeszítve edzette magát.
Spenglernek mindezek a saját kora kultúráját érintő gondolatai azután már tovább vezetnek a spanyol Ortegához . Ortegához megjegyzendő, hogy nem készített átfogó történeti tablót, mint Spengler vagy Toynbee, ugyanakkor általában jellemző rá a történeti érvekkel való argumentáció s híres művének, „A tömegek lázadás”-ának első kifejtése is történeti anyagon, a spanyol történelem területén (vö. a Gerinctelen Spanyolország”) valósult meg. Ortega fő gondja az európai történelem és kultúra eltömegesedésének jelensége, s így osztozik abban Spenglerrel és persze Toynbee-val, hogy korát, a huszadik századot a válság és a krízis időszakának tartja. A spanyol filozófus fő megállapítása, hogy a huszadik századi hanyatlás legfontosabb előidézője egy új embertípus, a „tömegember” megjelenése. A tömegember azonban – húzza alá Ortega – alapvetően nem szociológiai-statisztikai, sokkal inkább lélektani kategória (tehát nem azonosítható a munkásosztállyal, hiszen a középosztályban vagy az értelmiségben ugyanúgy fellelhető), s lényegét tekintve az önálló vélemény és gondolat kialakítására, kiküzdésére képtelen embertípust jelenti. Ortega szerint a kiválót, a nemest ugyanis az önmegtartóztatás, a hivatásnak, az egy cél megvalósításának alárendelt fegyelem és állandó erőfeszítés, az alkotásért, a műért folytatott szüntelen küzdelem jellemzi, a tömeg pedig elsősorban azt várja el, hogy mindent készen, harc és erőfeszítés nélkül megkapjon.
Ez viszont nem fejleszti ki erőit, értelmi-szellemi-erkölcsi alkotókészségeit, sőt elsorvasztja azt, s Ortega fő problémája, hogy saját korában eltűntek az ilyen, a társadalom vezetésére predesztinált nagy egyéniségek (a „kiválók”), aminek egyenes következménye – ahogy Nietzsche és Burckhardt megjósolta – a demagógok, a nagy szimplifikátorok megjelenése, a vörös és a barna diktatúrák elterjedése. Fontos megjegyezni, hogy Ortega e folyamatban alapvető szerepet tulajdonít a klasszikus, a történeti műveltség háttérbe szorulásának, hiszen – felfogása szerint – éppen ez a klasszikus, humanisztikus erudíció adja meg az önálló vélemény, a horizont kialakításának, a dolgokon, a közvetlenségen való felülemelkedésnek a lehetőségét. Mindezzel azután a legszorosabb összefüggésben van Ortega terápiája, amelyet kora problémái megoldására javasol. Ez pedig egy új nemesség kialakítása, amely a hagyományos és klasszikus (történet) műveltség birtokában képes pl. a nemzeti kizárólagosságon való felülemelkedésre s amely így végső fokon egy a nemzeti torzsalkodásokat meghaladó Európai Egyesült Államok megteremtését kell, hogy célként kitűzze (ez azonban nem hasonlítana az Amerikai Egyesült Államokra, amely Ortega szerint tradíciók, történelem és így kiválók nélküli, tehát a „modern” eltömegesedés fő színtere.)
A szellemtörténet egy sajátos válfajának tekinthető a keresztény perszonalizmus . A keresztény perszonalizmus szintén a két világháború között, de nem elsősorban német területeken megszületett irányzat volt, s olyan kiemelkedő filozófus-gondolkodó reprezentánsai vannak, mint J. Maritain, Karl Jaspers, Max Scheler, Teilhard de Chardin, de legfőképpen persze Mounnier, Gabriel Marcel, sőt az orosz N. Bergyajev és a svájci Denis de Rougemont is ide kapcsolható . A keresztény perszonalizmus alapvető fogalma a személy volt (s a modern korra vonatkozó kritikája ezzel függ össze), amely különbözik a pusztán saját céljainak és élvezeteinek élő, önző individuumtól. Ez elsősorban a tömegemberre jellemző, s főként a modern tömegtársadalom kialakulásának is előidézője. A keresztény perszonalizmus számára alapvető értéket jelentő személyt ezzel szemben sokkal inkább általános célok, eszmék és a közösség érdekében való működés/tevékenység, a felebaráti szeretet és az amour prochain (Agapé) vezérli, s így tulajdonképpen az egyes és általános (Kierkegaardnál – aki egyébként az irányzat egyik nagy elődje – még paradox ) szintézisének megvalósítása a cél, amely különböző formákban valósul meg. Ennek a személynek a másik legnagyobb veszélyét (persze a két szélsőség között világos összefüggés van) a modern totalitárius rendszerek, az államot, a nemzetet, a népet, az osztályt és a pártot (tehát valamiféle kollektivitást) mindenek fölé helyező diktatúrák jelentik (amelyek persze kiválóan megférnek a személyes kapcsolatok és értékek nélküli tömegemberrel). Ezek kialakulását a modern kor legfőbb jelenségének tartják, s ebben látják a személy értelmében vett emberi egyéniség és méltóság legfőbb elnyomóját.
Természetesen az irányzat mindezen keretek között többféleképpen viszonyul a történelemhez. Teljesen ahistorikusan (de a fejlődés elvét nem levetve), mint pl. Teilhard de Chardin vagy az egzisztencializmushoz közel álló Gabriel Marcel és Mounnier, akik a történelem minden változatában csupán a személyt megsemmisíteni kívánó, valamiféle lényeget a lét elé helyező instanciát láttak . De vannak olyan képviselők is, akik – bár az előbbiek értelmében szintén kemény szavakkal bírálják a modern korban (alapvetően a felvilágosodásban is) gyökerező fejlődést – a történelmet mégis egyén és közösség szintézise, tehát a személy megvalósításának terrénumaként értékelik.
Közülük itt a svájci Denis de Rougemont gondolatait emelném ki, aki – a két világháború közötti kezdetek után – 1957-ben megjelent L’aventure occidentale de l’homme című művében kifejezetten történelempárti koncepciót fogalmaz meg. Denis de Rougemont szerint ugyanis az európai, nyugati kultúra (Kelettel szembeni) legfontosabb megkülönböztető jegye a történetiség, a dinamizmus, az ellentmondások közötti szintetikus egyensúly, a szintézis és a harmónia keresése, amelynek legfőbb célja (a perszonalizmus alapgondolatainak megfelelően) az egyes és általános között valamiféle dinamikus kiegyezés megteremtése. Denis de Rougemont ebben a szintéziskeresésben látja a történelem (persze nem egyenesvonalú, lineáris) fejlődésének, alakulásának mozgatórugóját, s mindezt egy – Vicóra emlékeztető – tengely és spirál metafora segítségével írja le. Az európai történelem tengelyében ugyanis szerinte mindig az egyes és általános között a személyt megvalósítani kívánó egyensúly megvalósításának, de inkább kiküzdésének vágya áll, ez az egyensúly így azonban nem véglegesen, eleve adott, hanem az ellentétek konstituálódása után, valamiféle spirális fejlődésben, kibontakozásban időről időre valósul csak meg, s így egy állandó keresés és tevékenység szülöttje. Az első ilyen nagy szintézis az európai történelemben a kereszténység, a keresztény egyházi közösség megszületése volt (niceai zsinat), amely az erotikus motívumokat sem nélkülöző, pogány görög individualizmus és a római állam (valamint jog) rideg személyfölöttisége, pragmatikus racionalizmusa után a személy természetjogát elismerő, – s így szabad, – alulról építkező közösségekben vitte véghez először a történelem folyamán az óhajtott szintézist.
Az alapvetően mozdulatlan középkor után a reneszánsz jelenti a spirál következő rugóját, illetve az ingának a pogány individualizmus irányába történő kilengését, amely nem véletlenül fedezte fel a görög egyéniséget és természetimádatot, s aminek logikus antitézise már a felvilágosodásnak a hagyományokat s a történeti-organikus szempontokat ignoráló kozmopolitizmusa is. De a legnagyobb kiméra a 19. században megszületett két új kollektivitás, a nemzet és osztály általános érvényűségére, de leginkább mindenhatóságára felesküvő két ideológia, a nacionalizmus és a marxizmus, amelyek a modern kor legnagyobb szörnyűségeinek az előidézői. Denis de Rougemont szerint a keresztény perszonalizmus legfontosabb feladata saját korában a szélsőségekkel szemben egy új, a kornak megfelelő szintézis létrehozása egyes és általános, egyéni és kollektív között, s ezt a személyen alapuló regionalizmus, valamint az európai egységet megtestesítő föderalizmus eszméjében találta meg. (Denis de Rougemont ráadásul mindezt a kultúra és a nevelés eszközeivel kívánta elősegíteni és megvalósítani, ami teljes mértékben összhangban van a szellemtörténetnek a kultúrtörténetet preferáló, s az erkölcsi-etikai kérdéseket alapvetőnek tekintő horizontjával.)
Természetesen a szellemtörténeti jelenségnek még több egyéb összetevőjével lehetne itt foglalkozni, például Stefan George körével és az ún. sziget-jelenséggel , a nemzeti jellemtannal, amely Keyserling vagy Madariaga filozófiájában lelhető fel, vagy akár a szellemtörténet és az angolszász idealizmus kapcsolatával . Mindezekről későbbiekben, illetve egyéb, megfelelő helyeken még szó esik, befejezésül inkább még két dolgot lehetne rögzíteni.
A szellemtörténet összefoglaló jellegzetessége (és konzekvenciái) közül ugyanis azt lehetne kiemelni, hogy ezt a pozíciót egyfajta arisztokratizmus, elitista-konzervatív felfogás jellemzi, ami párhuzamos azzal a törekvéssel, hogy a történelmet az irodalomhoz és a művészetekhez közelítse (a hermeneutikus beállítódással). Ez viszont magával hoz egyfajta esztéticizmust is, a fejlődés (de főként a haladás) gondolatának elutasítását, a szocialitás, az alsóbb társadalmi rétegek problémái valamint a szociológia iránti érzéketlenséget. Úgy gondolom, hogy ez azonban a szellemtörténethez közel állók szemében tudatos is, szerintük ugyanis a történelem nem a természettudományokhoz hasonló tudomány (s így nem is kell szociológiává válnia), hanem mindenekelőtt létértelmezés, az emberi önmegismerés eszköze. Így mindenekelőtt erkölcsi értékek és erkölcsi tudás hordozója és letéteményese, amelynek fő célja nem is annyira a megismerés, hanem a nevelés. Ezért fontosabb számára az irodalmi-esztétikai-narratív forma, amely ezt leginkább elősegíti, s ennek tudatosan vállalt műfaja a kultúrtörténet . Ez a műfaj – szemben a társadalomtörténettel – nem sugallja a társadalmi haladás, a progresszió és a modernitás gondolatát, sőt azzal szemben szkeptikus és elutasító, a tömegszerű jelenségek helyett meghatározó szerepet tulajdonít a nagy egyéniségeknek, s általában a magas, elit-kultúrára, a kiemelkedő alkotásokra összpontosít.
Ezért választották többnyire ezt a műfajt a szellemtörténet jegyében alkotó leginkább kiemelkedő történészek (akik joggal tekinthetők inkább történetírónak), s akik nagy hangsúlyt fektettek műveik megformálására is. Közülük megemlíthető itt Jacob Burckhardt, Karl Lamprecht (róluk volt szó már korábban), Karl Joel, W. Kaegi, Eincken, Altheim, Ferrero, a magyar Kerényi Károly, az osztrák Egon Friedell, a francia Paul Hazard, de akár Rostovzeff vagy a holland Huizinga nevét is említhetjük (a korábban érintetteken – Meineckéén, Troeltschén stb.- kívül.)
Különösen is ki lehet emelni a holland Huizingát , aki egyike a par excellence történetírói tehetségeknek (s a valaha élt legnagyobb történészeknek), s akinek már a történelem fogalmáról alkotott definíciója („A történelem az a forma, amelyben egy kultúra saját múltjáról számot ad”) elárulja a szellemtörténethez való vonzódását. De roppant mód árulkodók alapvető műveinek témakörei is, hiszen nem véletlenül választotta a középkor hanyatló, dekadens korszakát egyik szüzséjének, ahol az önmagukat túlélt formák kései felvirágzását és tobzódását vizsgálja, és ahol nyilvánvaló a saját kora problémáival való párhuzam is. De ugyanez elmondható a 17. századi holland kultúráról írt nagy szintéziséről, Erasmusról írt tanulmányáról, a különböző szellemtörténeti korszakokról (főként a reneszánszról) készített esszéiről , a patriotizmus és nacionalizmus gyökereiről írott munkáiról vagy a saját kora kultúrájának kritikája jegyében született műveiről. (Vö. A holnap árnyékában ) Itt nyilvánvaló a témaválasztás tudatossága s látható, hogy a holland – és persze általában a – kultúra lényegét a nagy művészi-szellemi alkotásokban és alkotókban ragadja meg. Nem véletlen a szociológiai problematika/látásmód hiánya, de Erasmus alakjának középpontba állítása sem, aki a klasszikus nyelveken csiszolt filológiájával, a nemzeti szempontokon/bornírtságon túlnövő klasszicitás és humanitás, a nevelési eszmények megtestesítője.
Befejezésül még egy gondolat: a szellemtörténetet egyes szerzők a posztmodern egyik legfontosabb előzményének tekintik . Természetesen (amint ez később egyértelmű lesz) a posztmodern és a szellemtörténet között számos párhuzam található. Így aligha kérdéses, hogy a történetírás narratív jellegének újbóli előtérbe állítása például sokat köszönhet Rickert és Windelband idiografikus módszerének, de akár Diltheynek is. S hasonló a történelemnek a művészethez, irodalomhoz való közelítése, a megértő jelleg hangsúlyozása (szemben a magyarázatokkal), általában az értelemre való rákérdezés vagy akár a modernitás jelenségeinek kritikája, illetve elutasítása is, mondjuk a „posthistoire” esetében. Van azonban egy alapvető különbség is közöttük: a posztmodern a szellemtörténet átfogó történetértelmezését is tagadja, szerinte az is a történelem átfogó, nagy narratíváinak egyike, amelynek úgyszintén megvannak a maga identifikációs törekvései. Posztmodern szerzők ilyent már nem vállalnak fel (tehát a történelem valamiféle egységes, koherens narratíváját, értelmezését), sőt inkább dekonstruálják ezt, s kimutatják a mögöttük meghúzódó hatalmi-ideológiai motívumokat (ez lehet az Európa-centrikusság is). Törekvésük ezzel szemben a távolságtartás, sőt – extrém esetben – a minden valóság-rekonstrukción való kívülhelyezkedés. Ezért nem utolsó eszközük az irónia (ami a szellemtörténetre alapvetően nem jellemző), s a kultúrtörténetnek az olyan (alkalmanként triviális) témákra való lefordítása, mint a mindennapi élet, a szerelem, az ünnepek, halál, szexualitás, rítusok, kollektív hiedelmek, mítoszok…stb., szóval a történeti antropológia és a mikrotörténeti, mentalitástörténeti megközelítés.


1. oldal

 

 

Név
E-mail

Tudományos Ismeretterjesztő Társulat
1088 Budapest, Bródy Sándor u. 16.
1431 Budapest, Pf. 176.
Tel: 06 1 327-8965
Fax: 06 1 327-8969